刘小枫│诗人希罗多德的做戏式“欺骗”
史学史家汤普森说，希罗多德（公元前484 – 425年）“不但是一位历史家，还是一位诗人”。[1] 对我们现代人来说，很难理解希罗多德何以能够同时是史家和诗人：如果他是诗人，那么，他笔下的纪事何以算得上史实，《原史》（旧译《历史》）何以算得上史书？
对于古希腊人来说，似乎没有这样的问题。柏拉图的同时代人伊索克拉底传授的修辞术，包括如何用作诗（尤其肃剧诗）“技艺”来写史。在亚里士多德眼里，希罗多德是个擅长“讲传说故事的人”（myth-teller，《动物的生殖》756b7）。但亚里士多德认为，讲述者应该避免不妥当的修辞风格，比如不要含混，除非有意为之。他举希罗多德为例：《原史》描述克洛伊索斯在决断是否奔赴战场时得到神谕，但神谕颇为含混。既然希罗多德许诺要“探究”过去的事情，就不应该含混，似乎希罗多德在这里的含混并非属于有意为之。[2]在亚里士多德的讲稿中，直接提到希罗多德有7次，间接提到的地方很多，大多带有批评。对亚里士多德来说，《原史》属于作诗式的故事作品（poetic-mythic），而非实证性史书。[3]
《原史》中有不少凭靠叙事笔法建构（或虚构）出来的故事而非史实，早在古代晚期，狄俄多儒斯就说过，希罗多德的纪事是为了娱乐读者，他不顾真相，杜撰怪异传说和神话——言下之意，希罗多德是诗人而非史家。[4]从今天的史学眼光来看，《原史》记叙的许多事情当然是瞎编。尽管如此，史学界人士仍然很难把希罗多德视为“诗人”。现代式实证史学专业的压力太大，即便当代极为聪明且能不被意识形态牵着鼻子走的古史学家，也不敢越过雷池一步，至多越过半步溜达溜达。[5] 如果我们不受现代史学专业的掣肘，那么，我们实在有必要提出这样的问题：希罗多德是诗人吗，他的《原史》是一种作诗吗？
这一问题牵涉到另一个迄今没有定论的争议，即希罗多德是否是个雅典民主政治的鼓吹者。学界公认，《原史》中最具争议的文本莫过于卷三中的那场著名的所谓“政体论辩”。古典学家各显神通，给出过种种解读，争议仍然得不到解决。[6]有趣的是，争议恰因希罗多德的作诗笔法所致。
《原史》宣称要探究一件历史大事：希腊人与波斯人为何以及如何打了一场战争。希罗多德的探究由诸多大故事构成，每个大故事含若干子故事，子故事又夹杂小故事，各种层次的故事相互纵横交错地勾连在一起，其间还有不少所谓“离题话”。若说希罗多德的纪事笔法师承荷马诗作，但《原史》中并没有中心人物，而是呈现了众多各色人物，明显与《伊利亚特》或《奥德赛》不同。
“政体论辩”出现在“大流士当王”的故事之中，而这个故事只能算子故事，篇幅有28节（3.61-89），“政体论辩”仅占其中3节（3.80-82）。显然，要理解“政体论辩”，不可能将这个文本从其故事织体中抽取出来孤立地看待。可是，古典学家的解读往往偏偏如此，而他们这样做又并非没有理由。
奇怪的论辩
简扼来讲，事情是这样的。按希罗多德的讲述，大流士当王之前，以波斯老贵族欧塔涅斯（Otanēs）为首的反叛集团在政变得手后开会商讨，新波斯国应该采用何种政体。欧塔涅斯首先发言，他猛烈抨击君主制，把君王都说成坏人，然后提出，波斯应该从此废黜君主制，施行民主制。欧塔涅斯说，民主政治的好处在于：
首先，多数人统治有天底下美好的声名，即平等参政的权利；其次，[这种统治]不会做君主才会做的那些事情。（3.80.2）
欧塔涅斯还具体提到，“多数人统治”意味着政治职位靠抽签决定，偶然中签的任职者对统治承担负责，所有决议均交付“公共”讨论。在今天看来，欧塔涅斯的主张是典型的直接民主观，对于克莱斯忒涅执政以来的雅典人来说，这种主张耳熟能详，而且在希罗多德时代已经是雅典的政治现实。但如今人们会感到不可思议：雅典人的民主观怎么会跑到波斯贵族嘴里去了。在人们的印象中，波斯王国是东方专制主义的代表。
欧塔涅斯的发言满嘴雅典民主式的修辞，比如，他把掌握国家大权的君主都说成“僭越者”：霸占所有财富，“凌驾于公民之上”，“妒忌优秀的人”“喜欢卑劣的人，还好听谗言”（3.80.4）。再说，“公民/城邦民”也是典型的雅典民主时期的城邦语汇，波斯人并不这样称呼百姓。最重要的是，“平等参政的权利”（isonomiēn）出现于公元前510年克莱斯忒涅（公元前570-508年）执政时期，而大流士出生于公元前550，按希罗多德在这里的说法，似乎雅典的激进民主观是波斯贵族的发明。
希罗多德下笔时也许已经料到，读者会对欧塔涅斯发言的真实性产生怀疑。因为，在记叙这场“政体论辩”之前，他特别说了这么一句：
他们说过[下面]这些说法（logoi），可有些希腊人就是不信，但他们的确说过。（3.80.1）
这句话非常著名，直到今天，仍然有实证史学家凭此坚持认为：希罗多德几近于发誓，三位波斯人确实说过他转述的话。何况，相隔三卷之后，读者几乎已经忘了这事，希罗多德又突然重提：
玛尔多纽斯（Mardonius）沿着亚细亚海岸航行抵达伊奥尼亚后，我要说一件伟大而又神奇的事情，这对那些希腊人来说尤其如此，因为他们不愿相信，按照当时波斯七君子中的欧塔涅斯的见解，波斯有必要实现民主化。玛尔多纽斯的确废黜了伊奥尼亚[地区]的所有僭主，并在这些城邦建立起民主政体（6.43.3）。
照此说来，波斯王国并不敌视民主政制。倘若如此，希腊人与波斯人的相互厮杀究竟为了哪一桩？
听信希罗多德信誓旦旦的实证史学家们致力挖掘史料，力图证明他没说假话，但使尽浑身解数仍然没法解决两个问题。首先，迄今没有任何文献证明，波斯王国在大流士当王之前经历过一场革命或政制选择；第二，希罗多德并没有给出进一步证据，让雅典人应该相信确实发生过他讲述的这场论辩。难道希罗多德信誓旦旦其实是欺骗？这种情形在《原史》中并不少见，比如，按照现代实证史学的研究成果，希罗多德关于居鲁士的生平记叙几乎完全是虚构。
如今，古典学家大多同意，希罗多德笔下的这场“波斯人的论辩”（Persian Debate）出自虚构。这样一来，人们就有理由从“大流士当王”的故事中把这场“政体论辩”抽取出来单独看待，即把这段文本视为所谓“离题话”。政治哲学路向的古典学家还凭此把这场“论辩”视为希罗多德的“政治理论”加以阐发，甚至认为，欧塔涅斯的发言表明，希罗多德关于“人性”的看法与洛克和亚当·斯密差不多。[7]可是，如果这段对话文体的“论辩”出自虚构，那么，我们就没有理由把它视为希罗多德在表达自己的政治观点。文本清楚表明，希罗多德仅仅让三位波斯贵族依次发言，未加任何评议，三位发言人的“说法”也颇为简略，除非过度诠释，没可能引申出什么“政治理论”。
看来，将这场“论辩”从“大流士当王”的故事中抽取出来，并不能解决这段“题外话”的识读问题。毕竟，即便作为“题外话”，三位波斯贵族的言辞仍然是雅典式的，而问题恰恰在于：波斯贵族何以可能讨论雅典民主政制中的政治人才会热议的政制话题。
希罗多德动笔写作《原史》大约始于公元前440年前后，亦即伯利克勒斯（公元前495-429年）推行激进民主之后。当时，雅典城邦仍在继续革命，并引发了激烈政治争议：不仅有民主派与仇视民主政体的寡头派之间的党争，民主派内部也有温和派与激进派之间的党争。[8]因此，有古典学家认为，希罗多德笔下的这场“波斯人的论辩”很可能是在影射当时雅典的政治争纷。毕竟，在这样的政治语境中，希罗多德如果想要再现雅典正在发生的政治争议，那么，他不是直接记叙发生在雅典的政治冲突，而是放到波斯国中去演义，并非不可思议。倘若如此，希罗多德特别强调“可有些希腊人就是不信，但他们的确说过”，无异于刻意欺骗：恰恰是在真实性明显不可信的时候，希罗多德强调他讲的是真事。
这种推想有道理，因为即便在民主的雅典，有些话题也是禁忌。比如，人们不便谈论雅典的民主政权来自一场类似僭政的血腥革命。何况，伯利克勒斯的民主政权也管控意识形态。苏格拉底就曾提醒过初来乍到的普罗塔戈拉：在雅典说话要小心，不能得罪民主观念。[9]但是，即便如此，把雅典政争放进“大流士当王”的政变中来呈现岂不会严重变形？我们怎么能说，希罗多德是伯利克勒斯的支持者？
史家还是诗人
看来，我们必须得面对这样的问题：希罗多德是史家还是诗人，《原史》是纪实性史书抑或作诗。从头到尾读完“大流士当王”的故事，我们很难不同意一位古典学家的说法：希罗多德的记叙有太多让人生疑的地方，明显带八卦色彩，滑稽甚至搞笑的细节迭出，尽管人物的言辞非常严肃，尤其是希罗多德以类似如今直接引语来表达的言辞。
通篇来看，“大流士当王”的故事亦庄亦谐，但总体上是谐剧色彩，无论如何不是纪实风格。既然如此，我们很难让其中的“政体论辩”褪去亦庄亦谐的色彩。毕竟，希罗多德刚刚让自己的雅典听众听了一耳朵既荒唐又离奇还很血腥的波斯国政变故事后，突然之间又让他们看一场严肃的“政体论辩”，他们耳熟能详的政治观点居然原模原样出现在波斯人嘴里，难免觉得不可思议。也许雅典读者能够心领神会，希罗多德的“但他们的确说过”云云，不过是谐剧式修辞，而我们则应该看到，这种修辞与整个故事的谐剧基调相吻合。
要说希罗多德记叙“大流士当王”的故事是在作诗，把过去发生的事当作诗的素材，也并非不可思议。雅典戏剧诗人所采用的作诗题材有两类：传说中的故事和过去发生的事情。化用晚近发生的事情为作诗素材，在肃剧和谐剧中都不少见。埃斯库罗斯的传世剧目中，既有《七将攻忒拜》，又有《波斯人》。有的时候，这两类题材还混在一起，很难分清，比如埃斯库罗斯著名的《俄瑞斯忒亚》。我们应该注意到：埃斯库罗斯完成这部剧作那年（公元前458年），雅典公民大会取代卫城山议事会，获得掌控城邦的实际权力，史称激进民主的标志。在当今的实证史学家眼里，这一事件足以与17世纪英国革命时期的情形相比较。[10]
《原史》排除了神话传说，仅仅记叙人们口中传说的[历史]故事，但并没有排除诸神参与人世的政治生活。在希罗多德笔下，人世间的生存遭遇、行动、幸与不幸与诸神的意旨、神谕乃至各种难以用神意来解释的异常事件联系在一起。[11]因此，希罗多德与雅典戏剧诗人的差异主要在于：《原史》用散文体叙事，而非如戏剧那样用诗体念唱叙事——用今天的话说，《原史》是所谓“历史小说”。把《原史》当史书来读，遇到荒诞不经的细节或与如今的实证史学研究不相符的地方——笺注家经常指出这类细节，我们难免会说，希罗多德搞错了，甚至指责他搞欺骗。把《原史》当诗作来阅读，我们就不能这么说了：说谎或欺骗不过是作诗的技艺。
倘若如此，解决“政体论辩”的释读就需要提出这样的问题：为什么希罗多德要让仅会出现在雅典的政治论辩发生在波斯王国，而且放在“大流士当王”的故事中而非别处？波斯七君子搞政变，仅仅为了废黜冒名顶替的王者，政变成功之后应该直接商量由谁接掌王权，为何希罗多德突然引出选择何种政体的问题？这个问题怎么会产生出来？
无论如何，希罗多德的作诗笔法刻意把雅典城邦走向民主政治的经历与大流士当王的经历叠合在了一起。问题在于，为什么呢？仅仅为了娱乐，让雅典人听一个张冠李戴的故事好玩？谐剧式的叙事不等于涉及的事情不严肃，雅典谐剧既搞笑又无不涉及城邦共同体的重大问题。如果确如诸多古典学家所说，这场关于三种政体孰优孰劣的论辩堪称《原史》中的枢纽文本，那么，我们兴许可以说，“大流士当王”的故事表明，希罗多德关切这样一个属于人世的永恒问题——王者问题：政治共同体必须有王者吗？倘若必须有王者，那么，如何区分王者与僭主？僭主也有好坏之分吗？[12]显而易见，“大流士当王”的故事涉及世袭君主制的一个普遍难题，即王权如何才能得以正当延续：开国君主大多不乏卓异德性，但他的儿子往往又并不具有君王品质，该怎么办？世界历史充分证明，世袭君主政体迟早会因不肖子孙而遭遇政治危机。
希罗多德的这个谐剧式故事未必意在就解决这一问题提出自己的方案，他不过是在讲故事或者说以诗人身份制作，同时呈现了一个严肃的政治哲学问题。即便我们不能从中引出什么政治哲学结论，但能让我们看到严肃的问题，他的谐剧就算达到了目的。倘若如此，我们就值得关注，希罗多德如何以作诗方式来呈现严肃的政治哲学问题，而这与关注他作为诗人如何写史是一回事。
真假太子
波斯立国凭靠居鲁士的功绩，因此，居鲁士堪称波斯王国的国父。居鲁士驾崩后，按照世袭君主制，儿子有权利继承父亲的王位，却未必有继承王位的德性。居鲁士的长子冈比瑟斯（Cambyses）天生性情残暴乖戾，他不仅派亲信杀死自己的胞弟司墨尔狄斯（Smerdis），还肆意要娶自己的亲姐妹为妻（3.30-31）。希罗多德说，这个家伙“肯定疯了”，不然的话，他绝不会蔑视“虔敬和习俗”（3.38）。“大流士当王”的故事，就发生在冈比瑟斯统治时期。
冈比瑟斯继承王位后出征埃及，七年之后，他在王城苏撒的管家帕提策忒斯（Patizeithes）成功策动了一次政变，此人是一位墨多斯玛戈。墨多斯人（Mēdos，旧译“美地亚”）曾是波斯的统治者（1.102），居鲁士让波斯从墨多斯王国的统治下解放出来，让波斯人成了“自由人”，而他自己却死于扩张波斯治权的征战（1.127，214）。所谓“玛戈”（magos）是希腊人对墨多斯祭司或巫师的称呼——如今的韦伯所谓的担纲者阶层，从前他们是统治波斯的主子，现在是波斯人的仆人。其实，墨多斯人做波斯人的主子之前，曾受亚述人（Assyrians）奴役，墨多斯的民族英雄戴欧克斯（Deioces）才让墨多斯人成为“自由人”，而戴欧克斯则成了僭主（1.95-96）。
说来凑巧，这位帕提策忒斯有个玛戈兄弟，不仅名字与居鲁士的次子司墨尔狄斯同名，样子也长得像。由于冈比瑟斯远在国外，而且其胞弟司墨尔狄斯已死的事情一直秘而不宣，帕提策忒斯心生一计，让自己的这位玛戈兄弟冒名顶替，以冈比瑟斯胞弟司墨尔狄斯身份宣布接掌政权，随即得到波斯人民拥戴（3.61）。
希罗多德的叙事非常简略，并未交待在我们看来颇为关键的细节。比如，即便有个玛戈与居鲁士的儿子同名，样子也长得像，历史上有这样的巧合也不奇怪，但冒名顶替有那么容易吗？王宫内部上上下下都认识居鲁士的儿子司墨尔狄斯啊。希罗多德对这些可能的质疑未置一词，似乎他很清楚，自己的读者不会像今天的我们那样，把他讲的故事当史书来读，不会去追究故事中的情节或细节是否真实。
帕提策忒斯马上派使者前往正在远征途中的冈比瑟斯军营，直接宣布夺权：今后军队一律听从国王司墨尔狄斯调遣。冈比瑟斯懵了，难道他当初派去杀死其胞弟的亲信普热克萨斯珀斯（Prexaspes）没下手，而是欺骗了他？冈比瑟斯马上把普热克萨斯珀斯找来问个究竟，后者向他发誓，自己绝没欺骗，并建议主子盘问帕提策忒斯派来的使者，他是否真见过司墨尔狄斯。使者老实说，自己的确没见过司墨尔狄斯。看来，这位使者从前见过真的司墨尔狄斯，能区分真假司墨尔狄斯。普热克萨斯珀斯还提醒冈比瑟斯，他委托代理国内政务的帕提策忒斯有个玛戈兄弟也叫司墨尔狄斯。冈比瑟斯这才回过神来：一定是帕提策忒斯趁自己不在国内，搞了一场冒名顶替的政变（3.62-63）。
希罗多德的叙述接下来出现了突转：冈比瑟斯这时想起，自己早前曾梦见其胞弟继承父位当王。现在，墨多斯的玛戈冒名顶替接掌政权，证明梦不会虚言。即便他杀死胞弟也白搭，终归会有人以司墨尔狄斯之名继承王权。想到这些，冈比瑟斯“为司墨尔狄斯失声痛哭”，惋惜自己的胞弟白白死在自己手中。
我们不知道希罗多德的雅典读者听见这样的故事细节会怎么想，至少在笔者听来，一个生性残忍的家伙这样惋惜自己的胞弟非常滑稽。接下来还有滑稽的事情：冈比瑟斯哭够之后，决定赶回国去惩罚篡权的玛戈。他跃身上马时，佩刀刀鞘的扣子突然松开，刀刃直接刺中他的臀部，而这正是他曾刺伤埃及神阿匹斯（Apis）的部位。冈比瑟斯由此才想起，神谕曾预言，他老了会死在墨多斯一个名为阿格巴塔纳（Agbatana）的地方，而眼下他正在叙利亚的一个同样名为阿格巴塔纳的地方。冈比瑟斯猛然醒悟到：神谕的意思其实是，他将死于眼下所在的叙利亚的阿格巴塔纳（3.64）。
一个人凭靠梦或神谕来解释自己所遭遇的时期是一种古老的迷信，这意味着个人并不能完全掌握自己的命运。其实，直到今天，我们虽然不信神谕，但有的时候还是会对自己的一些个梦感到好奇，似乎它肯定预示了什么。
事情真有那么凑巧？两个同名的司墨尔狄斯，两个外表长得一模一样的异国人，两个同地名但属于不同国度的阿格巴塔纳，还有两个同名但属于不同人身的身体部位——臀部。即便这些事真有其事，听起来也太搞笑了。不过，接下来冈比瑟斯做了一件出人意料的事情，却并不搞笑：他把手下要人召集起来开会，对他们发表了一通演说，公开承认自己杀害了胞弟司墨尔狄斯。这篇演说文字不短，而且颇有意思。
冈比瑟斯说，他在埃及时曾梦见家里来的一位使者告诉他，胞弟司墨尔狄斯会当王，因为他头能“触天”——这证明他有真正的王气。由于害怕胞弟得到王位，他就派普热克萨斯珀斯把司墨尔狄斯杀了，而现在他才明白，那个梦并非预言自己的胞弟会当王，而是一个名叫司墨尔狄斯的墨多斯玛戈会篡夺王位。冈比瑟斯表示，自己非常后悔，而且现在他还意识到，这件事情远比他想象的复杂。因为，墨多斯玛戈实现了一个更大的冒名顶替：先王居鲁士征服了墨多斯，如今，墨多斯的玛戈冒名顶替居鲁士之子司墨尔狄斯施行统治，意味着墨多斯人成了波斯人的实际统治者。因此，冈比瑟斯的演说最后呼吁波斯人起义，用暴力手段推翻墨多斯玛戈的冒名统治，否则，波斯人永远不得“自由”（3.65-7）。
冈比瑟斯有疯子国王之称，从他嘴里听到“自由”这个语词，我们难免会觉得滑稽。其实，同一个“自由”语词，却可以有不同的含义。比如，摆脱受制于他国的支配就叫做“自由”，也就是希罗多德所说的政治体的“独立自主”——用今天的话说，叫做获得国家主权（1.95-96）。对于雅典人来说，“自由”指不受主人支配，甚至有“平等参政的权利”。冈比瑟斯在这里所说的“自由”，则指波斯人支配其他民族或政治单位的权力，如大流士的父亲对居鲁士所说：
是你让受人奴役的波斯人成了自由人，是你让臣服于别人的波斯人成了所有人的统治者。（1.210）[13]
其实，“自由”这个语词在《原史》中共71见，主要指民族或政治单位的“独立自主”，不受别的民族或政治单位支配。名词eleutheriē [自由]共15见，用于如今所谓“个人自由”含义仅1见（7.135，出现3次）；用于政治含义的有14见，其中对外关系即民族或政治单位的“独立自主”含义有11见，用于共同体内部含义的有3见。名词eleutheros[自由人]有36见，用于个人含义仅5见，用于政治共同体有30见，剩下的一次用法是“直言不讳”。作为动词的eleutherō[自由]有20见，用于个人含义仅两见（与“奴隶”相对和摆脱债务），涉及民族或政治单位的“独立自主”的有18见。希罗多德的书法告诉我们，同一个语词的含义，在不同的人那里会有所不同。反过来看，相同人名、相同地名、相同身体部位名称的实际所指大相径庭，一点儿都不奇怪。
笔者不禁想起当代日本学界最著名的左翼文学批评家柄谷行人说，古希腊人往往把Democracy与Isonomia[平等参政权]搞混，甚至“在《原史》一书中使用了Isonomia这一概念的希罗多德也同样不例外”。他的依据是阿伦特的如下观点：
自希罗多德以来，自由一直意味着这样一种政治组织的形态，即市民不分统治者和被统治者，在一种并无支配关系的状态中共同生活。[14]
如果阿伦特的说法可信，我们又该如何理解希罗多德笔下的“自由”一词的“个人自由”含义如此之少，尤其是又该如何理解冈比瑟斯嘴里的“自由”呢？看来，无论阿伦特还是柄谷行人，都没有认真读过希罗多德，而是习惯了听凭道听途说随口乱说。
冈比瑟斯发表演说后就气死了，而听演说的波斯人没谁相信他说的是真话，反倒认为冈比瑟斯在欺骗他们，想让他们卷入冈比瑟斯与其胞弟的王位之争。波斯人不相信居鲁士的儿子司墨尔狄斯已经死了，而这时普热克萨斯珀斯也矢口否认他干过杀害冈比瑟斯胞弟这件见不得人的事情（3.66-67）。
故事讲到这里，一个关键词已经浮现出来：欺骗。冈比瑟斯首先搞欺骗，悄悄杀死兄长自己当权，墨多斯玛戈帕提策忒斯正是借助这一欺骗搞冒名顶替的欺骗，冈比瑟斯怀疑普热克萨斯珀斯欺骗了他，而冈比瑟斯自己说出真相时，波斯人民却认为他在搞欺骗。我们是否可以说，这个故事隐含的主题是政治“欺骗”呢？
倘若如此，政治“欺骗”是《原史》中的重大主题之一。《原史》卷一讲述的庇希斯特拉图起势，就是靠欺骗。后来在谈到雅典人时，希罗多德曾说过一句妙言恐怕与此相关：“显然，欺骗多数人比欺骗一个人要容易得多”（5.97.2）。希罗多德讲“大流士当王”的故事给雅典人听，是否与他认为雅典公民被欺骗有关？如果这种设想说得通，那么，有意思的问题就来了：雅典公民被谁“欺骗”或被什么“思想”欺骗？看来，“政体论辩”被安排在这个故事中，的确不是偶然。毕竟，希罗多德的《原史》是写给雅典公民看，而非给波斯人看。
密谋推翻冒名顶替的王权
冈比瑟斯死后，冒名顶替的玛戈司墨尔狄斯得以名正言顺以居鲁士之子的名义执政，尽管仅仅执政七个月就被推翻。希罗多德说，在此期间，玛戈司墨尔狄斯对待臣民“非常仁慈”（3.67.3），以至于在他死于非命之后，亚细亚各族人民都想念他——只有波斯人除外，因为他骗取了波斯人的王权。这段说法看起来不经意，却很值得我们注意，因为，墨多斯人司墨尔狄斯靠冒名顶替的欺骗获得政权，算是典型的僭主行为，但希罗多德却说他得到人民爱戴。这一说法模糊了雅典人关于僭政的看法。毕竟，当王的墨多斯玛戈是以居鲁士之子的名义实行统治，在他治下，人民得到“仁慈”甚至内在的“自由”。要不是接下来的一场政变推翻了玛戈司墨尔狄斯的冒名统治，波斯帝国及其所征服的地区会享有和平和安宁。
冒名顶替的司墨尔狄斯施行统治的第八个月，一个名叫欧塔涅斯的波斯老贵族第一个开始怀疑，这个司墨尔狄斯有可能是假的，因为他总躲在宫里不露面。事有凑巧，欧塔涅斯的女儿斐杜墨（Phaidymē）曾是冈比瑟斯的妻妾[之一]，冈比瑟斯死后，冒名顶替的司墨尔狄斯又把她纳为妻妾[之一]。欧塔涅斯派人去问自己的女儿，是否曾给居鲁士的儿子司墨尔狄斯伴睡，斐杜墨回答说，从未见过居鲁士的儿子司墨尔狄斯，也不知道自己伴睡的究竟是谁。
针对“欺骗”的调查开始了。欧塔涅斯虽然没有能够凭靠女儿的身体确认司墨尔狄斯的真假，似乎身体凭靠感觉再怎么也无法确知物自身，但他没有放弃。欧塔涅斯吩咐女儿，夜里同床时寻机摸摸司墨尔狄斯是否有耳朵，若没有耳朵，他必定是假的居鲁士之子。原来，冈比瑟斯的儿子——注意他的名字也叫居鲁士——统治时期，玛戈司墨尔狄斯因犯大过被割掉了耳朵。这事在今天看来实在不人道，但对于惩罚罪犯倒不失为行之有效的手段，否则，眼下欧塔涅斯真还不容易坐实这个司墨尔狄斯的真假。
斐杜墨觉得这太危险，一旦被发现搞侦查，她就没命了。父亲鼓励女儿说，这事可不是个人问题，而是国家大事：如果这个司墨尔狄斯是假的，那么，他玷污的就不仅是你斐杜墨的身体，也玷污了我们波斯的王位（3.68-69）。斐杜墨不负父亲交付的使命，夜里伴睡时摸了摸：这个司墨尔狄斯真的没耳朵哦。欧塔涅斯随即联络两位波斯老贵族，他们也已经开始怀疑司墨尔狄斯的真实身份。欧塔涅斯告诉他们，自己已经查证落实，这个司墨尔狄斯肯定是假的。于是三人决定，各自再邀约一位贵族精英，六人一起商讨该怎么办。这时，贵族出生的大流士碰巧来到苏撒城，由于他父亲是居鲁士大王手下的重臣，欧塔涅斯便邀请他加入，六君子变成了七君子（3.70）。
希罗多德接下来讲述了七君子的第一次秘密会议（3.71-73），后来所谓的“政体论辩”其实是第二次会议。关于这次会议，希罗多德花费的笔墨不少，而且戏剧性强，尽管与后来的“政体论辩”一样，实际发言者都是三位。笔者相信，如果没有很好地理解这场对话，就不可能恰切理解后来的“政体论辩”。
首先值得注意，按希罗多德的口吻，这次会议似乎意味着七君子成立了一个旨在推翻僭主统治的政党，因为他说“这七人结成同盟，他们相互立下誓言”（71.1）。大流士首先发言，他说自己匆匆赶来苏撒城，就是为了除掉冒名顶替的司墨尔狄斯，最好马上举事，一天也不能再等。大流士的这一说法其实是撒谎，因为，他回到苏撒城后才得知国王的事情。[15]换言之，大流士颇有政治素质，善于把握时机——军事术语叫“捕捉战机”。
欧塔涅斯对大流士的勇敢表示欣赏，但批评他不够“节制”。欧塔涅斯提醒说：现在我们人手不够，得联络更多人才能举事。大流士反驳说，那样的话，你们就得把真相告诉更多人，但你们没把握让被告之的每个人都相信你们说的是真话，即便相信你们说真话，也未必一定会对你们忠诚，而一旦走漏风声，你们全都会死得很惨。
这段对话让我们看到：大流士处事考虑周全，脑筋比欧塔涅斯好用得多。欧塔涅斯批评大流士不够“节制”，而真正不够节制的实际上是他自己。大流士很清楚，现在七君子手中还没有权力，真话并不会让所有世人跟从。冈比瑟斯临死前讲了真话，但没有人相信，因为使者已经宣布废除了他的权力。由此看来，大流士显得深谙人世政治的本相，而欧塔涅斯在这方面差不多是懵的。
欧塔涅斯又说，王宫守卫森严，他们怎么能进去对两个篡权的玛戈下手呢？这个问题表明，在实践行为方面，欧塔涅斯的脑子也不管用。大流士在回答这个实际问题时先说了这样一句话：
许多事情不能靠说法而只能靠行动；但有的时候，事情凭言辞就够[清楚]了，无需靠从言辞得出的行动。（72.2）
这话让我们看到，大流士颇有智慧，他懂得言辞其实就是一种行动——这也是人世政治的一种本相。如果大流士从外地赶来苏撒城表明他有正义德性，那么，以上的对话已经让读者看到，大流士集古希腊的四枢德（正义、智慧、节制、勇敢）于一身。相比之下，欧塔涅斯至多有正义德性，谈不上勇敢，尤其缺乏智慧，因为他分不清什么是真正的“节制”，当然也谈不上有“节制”德性。由此可以说，真正的节制来自智慧。
大流士说，要进入王宫不难，因为他们的身份都是波斯上层人士，有权出入王宫。何况，他还可以谎称是其父派他进宫给国王送消息。大流士其实说的是常识，欧塔涅斯却想不到这一点，显然脑筋笨。这里再次出现了“欺骗”的主题，绝妙的是，希罗多德甚至让他笔下的大流士随之就说谎的正当性发表了一通高论：
但凡有必要说谎，就得说谎。我们说谎也好、讲真实也罢，最终都是为了追求同样的目标。说谎不外乎为了自己的利益而[想要]说服他人；说真实也不外乎为了唤起更多的信赖并获取利益，所以，这两种不同的方式要达到的目的没有什么不同。如果不考虑获益，那么，说真话者与说谎者和说谎者与说真话者就没什么不同。（3.72.3）
这段话听起来让大流士得到了自我辩护，但在眼下的文脉中，搞笑的是：墨多斯玛戈的冒名顶替行为也得到了辩护，以至于七君子密谋推翻玛戈的统治失去了理据。不仅如此，希罗多德自己眼下在说谎还是讲真话，也殊难断定。比如，他一会儿说冒名顶替的司墨尔狄斯是个好王，亚细亚的各族人民都爱戴他，一会儿又说，这个司墨尔狄斯从前是个罪犯，被割掉过耳朵。这些说法让人搞不清楚，冒名顶替的司墨尔狄斯究竟是个好人还是坏人。
大流士发言后，七君子中一个叫戈比茹厄斯（Gobryēs）的贵族人士发言，他支持大流士的看法。于是，这次会议作出决议：必须马上动手（3.73）。接下来情节又出现突转，希罗多德话分两头说：七君子开会时，两位掌权的墨多斯玛戈已经在打主意收买普热克萨斯珀斯，因为他在波斯人望很高，而且知道现在的国王是冒名顶替；何况，冈比瑟斯曾伤害过普热克萨斯珀斯的儿子，若要收买他应该不难。
两位墨多斯玛戈把普热克萨斯珀斯找来，希望他到城楼上去对波斯人民发表一次演说，以他的声望告诉民众，冒名顶替的司墨尔狄斯是真的居鲁士之子。两位玛戈许诺，只要他不讲真话，他会得到很多财富——这不是让他公然欺骗人民嘛。普热克萨斯珀斯满口答应，两位玛戈没想到，当他们把波斯人民召集起来听普热克萨斯珀斯演说时，这位波斯要臣没有欺骗人民，而是欺骗了两位墨多斯玛戈：他承认自己杀死了居鲁士之子司墨尔狄斯。他还说，此前他隐瞒真相，是因为他若讲真话会有危险，现在不会有这样的危险。最后，普热克萨斯珀斯呼吁波斯人从墨多斯人手中夺回王权，说完就从城楼上跳下坠死（3.75）。从普热克萨斯珀斯身上我们可以看到：民族利益高于个人利益——这也是人世政治的本相。
为什么普热克萨斯珀斯此前若讲真话会有危险？显然，危险来自冈比瑟斯。如今，他若讲真话同样危险——来自墨多斯玛戈的危险，但他反倒认为没有危险。雅典人听希罗多德的故事听到这一幕，不会觉得普热克萨斯珀斯跳楼是一出肃剧，只会觉得这是一出谐剧。至于我们，故事读到这里倒值得想起希罗多德在前面提到，大流士曾说，不可太过信任他人的忠诚，人说变就变，真还说不准。更有意思的是：希罗多德刚刚让我们看到大流士关于说谎与讲真话的一通高论，紧接着就让我们看到，普热克萨斯珀斯如何用自己的行动从说谎变成讲真实，从而印证了这通高论有道理。在不同的处境下，普热克萨斯珀斯就同一件事情要么说谎、要么讲真实：此前当冈比瑟斯对他产生怀疑时，普热克萨斯珀斯讲了真相——冈比瑟斯一死，他就矢口否认有这回事，显然是说谎。
希罗多德并没有提到，波斯人民在听了普热克萨斯珀斯的演说之后为何没有起义，冲进王宫杀掉冒名顶替的国王。七君子在前往王宫途中得知普热克萨斯珀斯以身殉国，赶紧停下来商量，怎么应对这一突发情况，这应该算是第二次革命党会议。希罗多德没有讲述这次会议的具体情形，但我们可以注意到，这个政党的成员之间一直有分歧，而且主要是大流士与欧塔涅斯等最早的六君子之间的分歧，希罗多德称这些人是“欧塔涅斯周围的人”。六君子一致认为，目前局势混乱，不能匆忙动手，应该等待局势明朗。大流士力排众议，坚持认为必须马上动手，于是这群革命党人又争吵起来。由于没有权威，论争得不出结果。这时，七君子看见天上有七对鹰在追捕两只兀鹰，并很快将其撕裂，欧塔涅斯等人这才同意大流士的意见，他们应该马上动手（3.76）。
希罗多德的读者听到这个细节会怎么想？他们很可能会想到雅典公民大会上的争吵。但他们同时也会觉得好笑，因为，靠天上突然出现了七对鹰，大流士的决断才被证明正确，否则，议而不决的状况还会延续。
来到王宫后，果然如大流士所料，七君子的身份让他们得以顺利进入王宫。进内宫时受到宦官阻拦，七君子二话不说，杀掉宦官，直扑内宫。两位玛戈这时正在商量如何应对普热克萨斯珀斯自杀惹出的麻烦，听见内宫外有打杀声，赶紧操起家伙自己保护自己。希罗多德没有说——但我们能够推想，两位玛戈肯定以为，眼下的叛乱是普热克萨斯珀斯以身殉国的结果。但听希罗多德讲故事的雅典人或者作为读者的我们却很清楚，两件事情其实不相干。换言之，希罗多德的记叙具有一种戏剧效果：剧中人并不知道全局，观众或读者却知道。
七君子与两位玛戈在内宫展开了一场厮杀——我们应该感到奇怪，七人对付两人很容易啊，但按希罗多德的讲述，革命党人显得很吃力：七君子中有两位负伤，一个被长矛刺伤眼睛，另一个被长矛刺伤“大腿”。
希罗多德还特别讲述了这样一个细节：戈比茹厄斯和大流士在一间内室里与一个玛戈缠斗时扭在了一起，他呼唤大流士赶紧从背后刺杀玛戈，大流士却迟迟不动手。原来，内室光线不好，大流士担心误伤同仁。戈比茹厄斯大喊：不用担心，即便误伤到自己也在所不辞。希罗多德说，大流士终于下手，他恰好刺中敌人而非误伤同志，则纯属偶然（3.77-78）。希罗多德在前面的讲述中已经展示了大流士的德性：勇敢、节制，行事果决，言辞和行动都显得出类拔萃。这个室内打斗细节则让我们应该想到，在瞬息万变的政治现实中，即便是德性卓越之士，也会有束手无策的时候。
七君子割下两位玛戈的首级，受伤的两位留在宫中，其余五位革命党人拎着首级跑出王宫开始唤醒民众。按希罗多德的讲述，革命党人唤醒民众的方式是：展示手中拧着的两个玛戈首级向波斯人民宣告已经推翻王权，还杀掉一路上碰见的所有墨多斯玛戈，以便让人民亲眼看见他们如何见一个墨多斯玛戈就杀一个。读到这里，我们难免会想：为何普热克萨斯珀斯以身殉国没有唤醒民众，革命党人暴力行动才唤醒了民众？希罗多德在前面两次提到，人民被告之，现在当权的司墨尔狄斯是假的——冈比瑟斯在临死前的演说中说出过真相，普热克萨斯珀斯自杀前也说出过真相，但人民都不相信。直到看见革命党人手中拎着的首级，人民才相信墨多斯玛戈们的背叛。于是，民众跟随革命党人做“同样的事情”：拿起匕首，见墨多斯玛戈一个就杀一个。希罗多德特别提到，若非夜幕降临，波斯国的墨多斯玛戈会被杀个精光。即便如此，这一天还是成了波斯人的节庆，节日名称就叫“血洗玛戈”或干脆叫magophonia[屠巫节]（3.79）。
今天我们无法知道雅典人听希罗多德讲故事讲到这里会有怎样的感觉，至少从希罗多德不动声色的讲述来看，他让这个“血洗玛戈节”显得是出谐剧。
何种政体最佳
紧接下来就到了著名的“政体论辩”段落。希罗多德记叙说，“这场动乱/骚乱”发生之后五天，局面才平静下来。希罗多德对如何“动乱”未置一词，我们可以推想，不外乎是“血洗”——用今天的话来说“屠杀”——持续了五天。至于动乱怎样才停歇下来，希罗多德也没有说。这时，七君子——希罗多德用的是“叛乱者”——聚在一起开会“商议国是”：推翻冒名顶替的司墨尔狄斯统治之后或者说国家“动乱”之后，波斯应该采用怎样的政体。
希罗多德以演示的方式来展示这场“政体论辩”：让三个人物有如戏剧角色般逐一登台演说。既然如此，我们要理解三位发言人的言辞，还得与发言人的戏剧性格联系起来，亦即与希罗多德在整个故事中让我们看到的发言人的个性联系起来。
欧塔涅斯首先发言——他说，“[国家]大事应该交给全体波斯人”，他们中间没谁应该成为“君主”。用今天的说法，欧塔涅斯主张的政体是所谓的直接民主制。欧塔涅斯出身贵族，他为什么会提出这种主张呢？当初他发起倒王同盟时，可不是为了实现直接民主，而是为了还君主真面目。
欧塔涅斯现在却说：瞧瞧冈比瑟斯吧，他的“肆心”大家有目共睹，冒名顶替的司墨尔狄斯的“肆心”则让我们蒙受痛楚。按希罗多德在前面的讲述，冈比瑟斯“肆心”确有其事，但未见冒名顶替的司墨尔狄斯“肆心”，他出面冒名顶替也是自己的玛戈兄弟安排的，何况，他施行仁政。
欧塔涅斯进一步提出：哪怕是人世中“最优秀的人”也不能让他当君主。因为，即便他最优秀，一旦独掌权力，那么，权力和财富就会改变他“已经养成的思想[品质]”，变得“自大”。何况，“妒忌”是任何人与身俱来的本性，最优秀的人也不例外。这一说法的确算得上一种民主理论，而且直到今天，也还能在我们的朋友们中听到类似的说法。
欧塔涅斯的观点基于他对人性的一般认识。如果他有足够的智识能力，对人性的差异——如卑劣与卓越的差异有清楚的认识，那么，我们值得认真看待他对重大政治问题的理解。可是，欧塔涅斯仅仅把“自大”和“妒忌”视为几乎所有坏统治的根源，而且他不能分辨什么样的人才算得上“优秀的人”，表明他在智识上有欠缺。我们不是坏人，但不能设想世上没有坏人；同样，我们不是优异的人，但不能设想世上没有优异的人。严格来讲，正如坏人会坏得来超乎我们的想象，同样，好人也会好得来超乎我们的想象。因此，重要的是区分什么是好、什么是坏。如果有人一旦独掌权力马上变得自大或肆心，那么，脑筋正常的人绝不会把这种人视为“优秀的人”。
欧塔涅斯的根本观点在于：权力这个东西本身很坏，切不可让一个人独自掌握，因为，一个人再怎么优秀，一旦单独掌握权力就会败坏。因此，对欧塔涅斯来说，“君权”直接等于无法无天的任意妄为，所有国王都是坏人。欧塔涅斯的说法显然代表了雅典民主时期最为流俗的民主观念，而且直到今天，还有不少西方人认同欧塔涅斯的观点。
希罗多德为何要让欧塔涅斯这个人物来充当民主观念的代言人？如果我们这时回想希罗多德此前关于这个人物的描述，那么，我们就应该意识到：欧塔涅斯脑子欠缺善于思考的能力，他分不清什么是真正的君主或何谓“优秀的人”，与他分不清什么是真正的“节制”，差不多是一回事。此外，欧塔涅斯还喜欢言过其实，比如他说，君主无不“擅改祖传宗法，欺凌妇女，不经审判就处决人”。转述这句话的希罗多德知道，波斯有一项“贤明的规定”：“任何人，甚至包括国王，都不能以单独一桩罪行杀死任何人”（1.137）。如果把欧塔涅斯在这里对君主的一般性攻击与希罗多德关于波斯国王的说法对照起来看，那么，雅典的聪明人难免会想，希罗多德让欧塔涅斯充当民主政治的代言人有可能是在暗示，头脑简单、不明事理却又有一股子政治热情的人，才会相信这套观念。
接下来发言的波斯贵族名叫美伽比佐斯（Megabyzus），前面的故事没有提到此人有过什么行为，我们无从得知他的个性或德性，只能单看他的言辞本身。美伽比佐斯赞同欧塔涅斯提出应该“终止僭政”的说法，但我们应该注意到，欧塔涅斯在前面用的是“君主制”，并没有用“僭政”这个语词，尽管他的确把“君主”与“僭主”混为一谈。美伽比佐斯一开始就接受了这种混淆：君主等于僭主。冒名顶替的司墨尔狄斯的确既称得上是“君主”——他毕竟被人民当做居鲁士的儿子，又称得上是“僭主”——他毕竟是冒名顶替。由此看来，前面的真假司墨尔狄斯故事为这种混淆提供了前提。反过来说，政治现实的含混，的确让人难以分辨君主、僭主和暴君。
美伽比佐斯似乎同意，所有君主都是僭主。但奇妙的是，紧接着他就把欧塔涅斯所说的僭主劣性挪到了“民众”身上：“最不可理喻、最肆心的莫过于愚昧的民众”。美伽比佐斯甚至认为，即便僭主有种种劣性，他“在做什么事情时，至少知道自己在做什么”，而民众则完全缺乏这种“知道”。如果我们这时回想希罗多德在前面的记叙，那么，民众跟随“反叛者”血洗墨多斯玛戈搞大屠杀，无异于为这里的说法提供了证明。
美伽比佐斯最为看重的人性要素是智识，他反对欧塔涅斯主张“多数人”成为统治者的观点，理由在于这实在不“明智”。美伽比佐斯似乎暗示，欧塔涅斯在革命过程中多次表现得不明智，他的看法也不会明智。美伽比佐斯反驳的要点在于，欧塔涅斯对民人和“优秀的人”的看法，这意味着，他对这两类人的看法不明智。欧塔涅斯不相信有“优秀的人”：如果经得起权力腐蚀的人才堪称“优秀”，那么，这样的人是没有的，因为谁都有无法克服的与身俱来的人性弱点。欧塔涅斯没有考虑到，让多数人分享权力，权力对人的腐蚀问题是否就解决了。
美伽比佐斯强调，优秀的人首先意味着明智，懂得区分好坏对错。这意味着，真正优秀的人懂得权力是何物、应该用它来干什么。正如对待同一件事情，不同的人会有不同的态度或行事，对待权力同样如此。美伽比佐斯进一步说：
多数人怎么会有理知呢？没谁教民众理知，而民众又不能自发地看到美好的东西是什么样；毋宁说，多数人有如山洪一样，没头没脑地冲击国是。
在《原史》开篇，希罗多德就说到“没头脑之人”与“明智之人”的区分（1.4），似乎这是人世中最基本也最重要的常识。由此可以理解，美伽比佐斯搞不懂，为何有人就是不明白如此简单明了的道理，他只能推论：除非有人“一门心思要波斯遭灾”，否则，没有哪个“明智之人”会推崇直接民主式的多数人统治。
美伽比佐斯主张“一批优秀的人”掌握权力，但他并没有论证，为何“一批优秀的人”好过一个优秀的人掌握权力——或者说贤良政体为何优于君主政体。美伽比佐斯的发言很简短，但他的观点的缺陷在这个语境中显露无遗：首先，在座的七君子算得上“一批优秀的人”，但其中却有欧塔涅斯这样的脑筋不明智之人；第二，他说多数人不能自发地看到美好的东西是什么，但眼下的情形表明，少数人也未必能自发地看到美好的东西。
由此我们似乎可以看到这场所谓“论辩”的内在逻辑脉络：美伽比佐斯以是否明智为理由，否定了欧塔涅斯的主张，大流士以同样的理由否定了美伽比佐斯的主张。大流士发言时首先说，美伽比佐斯对民主制的看法“正确”，但他实际上主张的是“寡头制”。我们应该感到奇怪：美伽比佐斯在前面并没有提到具体的政制形态，仅仅简单地说，应该由“一批优秀的人”掌握政权，并说眼下在座的就是这样的优秀分子。换言之，他的主张听起来像是贵族制，为何大流士要把他的看法说成是在主张“寡头制”呢？如果中性地使用这个语词，我们至多可以说，美伽比佐斯主张的是精英制。
在前面的叙事中，大流士已经逐渐成为主角，他的言和行都显得他算得上“优秀的人”。现在我们来看他的发言怎么说，或者看这位“优秀的人”在这场讨论中何以优秀。
前面两位的发言分别否定了一人掌权的君主制和多数人掌权的民主制，大流士则首先承认，应该把三种政体都视为“最佳”政体，亦即有“最佳的民主制、最佳的寡头制和最佳的君主制”。换言之，无论民主制、精英制还是君主制，也都有最劣的。言下之意，用最佳的民主制比最劣的君主制或精英制，当然会得出民主制最好的结论。显然，这正是欧塔涅斯的逻辑，而美伽比佐斯的逻辑同样如此，即用最佳的精英制比最劣的民主制。大流士提出，政体比较应该比最佳，从中选出最佳政体，而非用一种政体的最佳去比另一种政体的最劣。
基于这样的比较原则，大流士说，君主制的最佳比另外两种政体的最佳“要突出得多”。君主制的最佳相较于民主制的最佳更为突出的理由是：“一个最佳之人”有能力“凭靠见识完美无缺地看顾人民”，“在拟定对付[国家]敌人的计划时隐藏得最好”。这意味着，权力的首要用途是“看顾人民”和应付外敌，而权力的运用需要“凭靠见识”。民主制的最佳恰恰勾销了对共同体的福祉来说必不可少的权力，以至于共同体难以应付外敌。即便今天，人们从相互争斗的各世界大国的较量中仍然可以清楚看到：直接民主制没法应对外敌。
大流士尤其提到，“一个最佳之人”在对付[国家]敌人时“隐藏得最好”，显然有自我夸耀的意味，因为在密谋议会上，正是他反对欧塔涅斯再联络别人以免走露风声。不过，可以看到，这话在否定欧塔涅斯的观点的同时，也肯定了美伽比佐斯观点中的一个要点，即见识。尤其重要的是，大流士纠正了欧塔涅斯对权力的看法：人民或共同体的福祉需要权力来“看顾”。就此而言，大流士的主张倒显得与现代人霍布斯比较接近。
接下来，针对美伽比佐斯认为“一批优秀的人”统治最佳的看法，大流士提出如下驳议：一群优秀的人在一起容易起争分，甚至会最终导致血腥冲突。
寡头制往往会滋生个人之间强烈的敌对情绪，因为，许多人都想要在共同体面前证明自己优异。个个争居首位，贯彻自己的见解。于是，他们陷入激烈倾轧，党派之争由此而生，随党派之争而来的是血腥混乱，而恰恰是从这种血腥混乱中，君主制应运而生。由此可以看到，这种[政体]何以最佳。（3.82.3）
如果说民主制的缺陷在于，使得共同体的安危得不到保障，那么，精英制的缺陷在于，权力的德性得不到保障：即精英们拉帮结派、争强好胜。如果说美伽比佐斯与欧塔涅斯的对立是少数能人 与多数没脑筋的人的对立，那么，大流士与美伽比佐斯的对立就在于：大流士看到能人之间也会起争分。这意味着少数能人仍然有德性问题：如果说欧塔涅斯忽略了明智德性，美伽比佐斯忽略的就是正义德性。他的逻辑显得是这样：只要共同体中有能人存在，就会出现激烈的党争；党争必然给共同体带来血腥混乱，只有“一个最佳之人”才能终止混乱。
随之，大流士把矛头转过来又对准欧塔涅斯，从而将美伽比佐斯的主张与欧塔涅斯的主张绑在一起：
至于民人统治，则不可能不滋生邪门歪道，而一旦滋生出来的邪门歪道进入公共生活，坏人们中间不会产生敌对情绪，反而会形成强有力的友谊。因为，那些损害共同体利益的人会狼狈为奸。这种情况会持续很久，直到某个人民领袖出来终止这种状况。由此，这个[人民领袖] 得到人民颂扬，而这位受到颂扬者才现身成为君主。（卷三，82）
大流士的观点似乎是：只要有共同体存在，就会有品性拙劣的人甚至坏人；在缺乏独一权威的情况下，坏人必然形成势力，进而给共同体带来损害；因此，只有“一个最佳之人”才能终止这种损害。
这段话可谓一箭双雕。一方面，针对美伽比佐斯对“民众”的看法，大流士区分了民众与民众中的坏人。从世界历史的角度来看，民众中的坏人毕竟是少数甚至极少数，但恰恰是极少数坏人会让民众在整体上受害——纳粹德国就是证明。
另一方面，针对欧塔涅斯把君主与人民对立起来的观点，大流士则认为，真正的君主来自人民，而且得到人民的拥戴。从世界历史的角度来看，自从英国革命和美国革命以来，这样的观念就寿终正寝了。
大流士以下面这段话来结束自己的发言：
总而言之，我们[波斯人]的自由从何而来？谁给予我们自由？人民吗？精英制吗，还是君主制？我坚信，我们是靠一个人而得到自由的，我们必须坚持君主制；再说，我们父传的法制那么好，我们不可废掉。（《原史》卷三，82）
大流士的意思是：我们必须回到传统，即居鲁士所开创的波斯人的“自由”传统，它与欧塔涅斯所理解的基于“平等参政权”的自由不是一回事。
我们已经看到，这段所谓“政体论辩”是一场戏，若要凭此推断希罗多德关于最佳政体的观念，就太过夸张了。希罗多德是在对雅典人讲故事，他让雅典人看到，波斯人早就面临过民主政体观念的挑战，而且并非没有实现民主政制的机会，但波斯的聪明人否定了这一提案。这显然是希罗多德编造的八卦故事，但与肃剧或谐剧的“作诗”一样，希罗多德要让自己的故事起到公共教育作用：促使雅典人反省自己的“自由”骄傲。
因此，希罗多德让我们看到，这次政制选择“会议”以欧塔涅斯对君主（等于暴君）的指控开始，以对君主的肯定结束。希罗多德说，七君子中仅有三人发表了意见，其余四人投票赞成大流士的观点。于是，革命党作出决定，波斯施行君主制。在雅典公民眼里，波斯人以民主的投票方式决定了新的君主制，显然是一出谐剧。
大流士如何靠抽签当王
果然，希罗多德继续讲述说，欧塔涅斯本希望在革命后的波斯推行“平等参政权”亦即推行民主，见得不到多数党员响应，他只好说，
诸位同志，显然，我们中间有人得当王啦，问题仅仅在于，我们是抽签选，还是让波斯人民来决定，抑或用别的方式来定。至于我嘛，我不会与你们争，因为，我既不愿意统治也不愿意被统治。
这里的“同志”也可以译为“党员”，希罗多德让笔下的欧塔涅斯对同仁用这种称呼，让笔者感到吃惊：欧塔涅斯的政党意识如此强烈，而他创建的这个政党内部竟然暗藏着三种互不相容的政体观。同一个政党内居然会有不同的政体偏好，这怎么可能啊？
我们不得不重新考虑，希罗多德的这个“大流士当王”的故事究竟是什么意思。让我们简要回顾整个故事的线索：波斯国因冒名顶替的司墨尔狄斯而出现政治危机，而这一危机的形成又与波斯的扩张有关；欧塔涅斯在危机时刻组建了一个党，大流士最后才加入，但很快脱颖而出；推翻冒名顶替的君主之后，决定波斯未来的是欧塔涅斯组建的这个党。如果这个党从今以后一直存在，波斯帝国即便继续施行君主制，也不会再是世袭君主制，新君主得由党来选拔。这意味着，新的政体中包含美伽比佐斯所说的精英制要素。
但是，现在欧塔涅斯宣布，既然党决定施行君主制，那么他就退出竞选“当王”，这无异于破坏了党的团结。欧塔涅斯还提出，他退出竞选有一个条件，即他本人及其子孙不受在坐任何一位支配，亦即不受竞选出来的王者支配。欧塔涅斯的要求无异于退党，但他毕竟是这个波斯革命党的创始人，对他提出这样的条件，其他六位同志都表示接受。希罗多德说，
直到今天，[欧塔涅斯家族]还是波斯人中唯一自由的家族，仅仅出于自愿才服从[国王]，当然，[这个家族]也不可违背波斯人的法律。（卷三，83.3）
雅典人听见这样的说法八成会感到好笑：与他们处于交战状态的波斯国竟然也有“自由的家族”——雅典人与波斯人之战是捍卫自由之战哦。对今天的我们来说，让人好奇的是，“自愿服从”这个说法不就是后来拉博埃西所谓的“自愿被奴役”吗？
欧塔涅斯退出竞选后，六位党员同志进一步商议如何选谁“当王”。他们首先商议决定了三件事情：第一，无论谁当王，都得每年给欧塔涅斯家族支付年金和相应的财物，以铭记他建党有功；第二，无论谁当王，其他老党员都有权随意进入王宫，除非国王正在同女人睡觉——这意味着，元老有平等参与王权的权利；第三，无论谁当王，他都必须在七位老党员的家族中挑选女人做老婆（卷三，84）。这三项决议表明，大流士领导的党最终还是采纳了欧塔涅斯的民主制要素，即尽量让权力分散。尤其是国王产生的方式，则几乎可以说是民主的方式，即与欧塔涅斯说到抽签差不多。我们看到，会议规定：次日天亮时，各位骑马到郊外会面，谁的马先嘶鸣，谁就当王。
大流士的马夫是个“聪明人”，名叫欧伊巴热斯（Oibares），大流士告诉他，选举国王的方式如何如何，并问他是否有把握让自己的马最先嘶鸣。欧伊巴热斯让主子放心，说这很容易，因为“我会有药的”。第二天各位郊会时，大流士的马果然最先嘶鸣。其实，欧伊巴热斯所谓的“药”，不过是预先做了手脚，让大流士的牡马一闻到牝马的味道就因情欲勃发而嘶鸣（卷三，85-87）。
在整个“大流士当王”这个故事中，欧伊巴热斯是出现的唯一有名有姓的臣民——在雅典应该叫公民。大流士最终能当上王，并非靠抽签式的运气，而是靠搞欺骗。这也许意味着，民主的方式只能以欺骗的方式来实现。
法国学院派画家让-里奥·杰洛姆（Jean-Léon Gérôme，1824—1904）画作：《国王坎道列斯》（Le roi Candaules，1859）
大流士就这样成为居鲁士之后的第三代波斯国王。有了权力之后，希罗多德说，大流士首先做了两件事情：第一，娶了四个女人做老婆，她们都出自波斯“最高贵的家族”；第二，立了一块石碑，上刻骑着马的大流士像，以纪念自己当王。
余论
这就是希罗多德讲述的“大流士当王”的故事，希罗多德说，这个故事是他听来的。为了证实这一点，希罗多德在最后说到欧伊巴热斯搞欺骗，让大流士的马最先嘶鸣时，还提供了另一个不同版本的说法。既然如此，读者应该想到：整个“大流士当王”的故事是否也可能还有别的版本呢？
无论如何，希罗多德通过这个说法宣布，切莫以他说的故事为准。听故事重要的不在于事情的真假，而在于言辞。这让笔者想起施特劳斯在给友人的信中表达了这样的阅读希罗多德的感受：《原史》是“一本带有logoi[言辞]即Geschichten[故事]和stories解毒剂的关于logoi[言辞]的书”。[16]按笔者的粗浅理解，这话的意思是：世上的很多说法[言辞]难免有毒——毒害常人的正常心智，但解毒也只能凭靠说法[言辞]，这种言辞就是高妙的故事。
由此可以理解，希罗多德编故事的言辞会让施特劳斯在读《原史》时进入“痴迷状态”。
关于希罗多德，我真的服了，对这样一种技艺（=能力）佩服得五体投地。我幸运地发现，他的作品的确是我所知道的柏拉图唯一的范本（我们关于肃剧家——举例来说——所了解的一切，也许完全是错的），所以，我可以指出，据我看，柏拉图思想中最为关心的东西，并不取决于柏拉图所特有的哲学。（《回归》，同上）
问题在于，希罗多德编造“大流士当王”的八卦故事具体针对什么有毒的言辞呢？现在我们可以说，恰恰是这场“政体论辩”透露了希罗多德的意图。如果考虑到《原史》是为雅典人写作的，那么就值得设想，希罗多德兴许在这里打算用一场“政体论辩”来让雅典公民检查自己的流行言辞：好吧，既然你们喜爱“平等参政”的民主政治，那么，你们就看看这场“政体论辩”，并自个儿好好思考吧。
我们应该注意到，君主制的正当性在希罗多德所讲述的这个故事中显得很含混：一方面，君主至少名义上是居鲁士的儿子司墨尔狄斯，这个名义的君主名正言顺，另一方面，这个君主又是冒名顶替。可是，臣民并不在乎这个君主的身份是真是假，只要君主仁慈就行——正如欧塔涅斯的女儿，她并不关心自己在陪谁睡，主人对她好就行。我们可以设想，人民之所以对君主的身份是真是假漠不关心，原因在于没有施行“平等参政权”。比如在雅典，城邦公民就不会如此。
读罢希罗多德的这个故事，笔者难免会想：西方文史上后来还有希罗多德这样的诗人吗？笔者至少想到一个人：斯威夫特——他所身处的时代，有毒的言辞同样满天飞。斯威夫特的下面这句话应该是他阅读希罗多德和修昔底德所讲的故事后的概括：
希腊最强大的共和国[雅典]，自梭伦建制，经过多次大衰退，被草率、嫉妒和变化无常的民众彻底葬送。这些人容不得将军胜利，也容不得将军不幸。公民大会一直在错误地审判和报答那些最有功于他们的人。
有一点让这些例子显得更加重要。有人信誓旦旦地宣称，雅典民众的这种权力是与生俱来的；他们坚持认为，它是雅典公民无可质疑的特权。事实上，这种权力是可以想象得到的最猖狂的权力侵犯，是对梭伦建制最严重的背离。简而言之，他们的政府是变成了平民专政或民众僭政；他们一步一步地打破了立法者曾设计好的权力均衡。[17]
现在笔者有把握大致确定：希罗多德讲述的这个“大流士当王”的故事是对雅典民主政治生态的戏仿，亦即将雅典人熟悉的政治争纷放到波斯王国的背景中来展开。雅典人听见这样的“故事”，会产生一种谐剧式的愉快。情形就好像在上个世纪的冷战时期，如果有个美国人写了一部小说或拍了一部电影，其中人物的行为和言辞明显带有美国色彩，故事背景却发生在苏联，那么，这样的作品当然只会被美国读者或观众视为谐剧式的搞笑。
希罗多德很可能批评了伯利克勒斯（Pericles，约公元前495-429 ）的雅典甚至伯里克勒斯本人，因此，施特劳斯用于修昔底德的一句话用在希罗多德身上同样合适：
他写的纪事当然并非“历史”，而只是一种尝试，企图对那些没法用说理来教的人用这些人所承认的行事向他们指出，对节制无知会导致什么后果。（《回归》，页280）
在任何时代、任何国家都会有“没法用说理来教的人”吗？尤其是在甚至高等教育也已经普及的发达民主国家，还会有这类人吗？答案很可能是肯定的，否则，施特劳斯不会在美国这样的国家发表题为《自由教育与责任》的文章，并在其中特别说到希罗多德的《原史》：
比起按照我们时代的主导精神写就的卷轶浩繁的书籍，希罗多德的一百页书——不，十页书——便可以远远更好地为我们介绍属人事物单一性和多样性的神秘统一。此外，人们无法再把属人的卓越或美德视为人性的完美：依据自然，人本来倾向于这种完美，或者说人的爱欲（eros）本来以这种完美为目标。由于人们认为“价值”实际上具有习俗性，因此，道德教育让位于［对人进行］调节——更准确地说，即以语言等象征手段来［对人进行］调节——或者说让位于令人适应自身所在的社会。[18]
即便世上所有国家都以美国为楷模，或者说，正因为我们中的多数人以美国为最佳国家，希罗多德的故事具有特别的教育意义。
本文原载《江汉论坛》2018年第8期，感谢作者授权独家刊发。
作者简介
刘小枫，1956年生，重庆人，1986年以《诗化哲学》蜚声学界，1988年发表《拯救与逍遥》，破格晋升副教授。1993年取得瑞士巴塞尔大学博士学位，受聘香港中文大学中国文化研究所研究员，发表《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》，学界影响广泛而深远。2003年起担任中山大学哲学系教授，博士生导师；2009年起任中国人民大学文学院教授、博士生导师，古典文明研究中心主任，杰出学者特聘教授。研究方向：古典诗学、古典政治哲学、比较古典学。
注释
滑动文本框查看更多
[1] 汤普森，《历史著作史》，谢德风译，北京：商务印书馆，1999，第一分册，页33。
[2] 亚里士多德，《修辞学》1407a39，苗力田主编，《亚里士多德全集》，卷八，北京：中国人民大学出版社，2009。
[3] 参见巴特基，《史与诗之争》，刘小枫编，《古典诗文绎读·西学卷/古代编》，上册，北京：华夏出版社，2008，页200-204。
[4] 沃尔班克，《纪事与肃剧》，刘小枫编，《西方古代的天下观》，杨志城等译，北京：华夏出版社，2018，页59。
[5] 比较莫米利亚诺，《现代史学的古典基础》，冯洁音译，北京：三联书店，2009，页43 - 50。
[6] 相关文献评议，参见汤普森，《政体论辩与波斯人的政治身份》，吴小峰编/译，《希罗多德的王霸之辨》，北京：华夏出版社，2011，页250 - 270。
[7] 欧文，《民主的起步：从《原史》3.80 - 87看希罗多德的政治学》，刘小枫编，《古典诗文绎读·西学卷/古代编》，上册，前揭，页191。
[8]
J. A. O. Larsen，“The Judgment of Antiquity on Democracy”，见Classical
Philology，第59卷（1954），页1-14；Patrick Brannan，“Herodotus and History：The
Constitutional Debate Preceding Darius’
Accession”，见Traditio（19），1963，页427 - 438。
[9] 比较J.Ober，Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology, and the Power of the People，Princeton，1989。
[10] 戴维斯，《民主政治与古典希腊》，黄洋、宋可即译，上海：上海人民出版社，2010，页61 - 62。
[11] 梅耶，《古希腊政治的起源》，王师译，上海：华东师范大学出版社，2013，页374，381。
[12] 参见弗洛瑞，《自由与法纪：残暴僭主与哲人王》，吴小峰编/译，《希罗多德的王霸之辨》，前揭，页112-130；比较Stewart Flory，The Archaic Smile of Herodotus，Detroit，1987。
[13] 比较阿沃瑞，《希罗多德笔下的居鲁士》，吴小峰编，《希罗多德的王霸之辩》，前揭，页195-196及其注释。
[14] 柄谷行人，《哲学的起源》，潘世圣译，北京：中央编译出版社，2015，页18-19。
[15] 参见弗洛瑞，《自由与法纪：残暴僭主与哲人王》，前揭，页116。
[16] 施特劳斯，《回归古典政治哲学》（重订本），迈尔夫妇编，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2017，页279。
[17] 斯威夫特，《图书馆里的古今之战》，李春长译，北京：华夏出版社，2015，页251。
[18] 刘小枫编，《施特劳斯读本：西方民主与文明危机》，北京：华夏出版社，2018，页345。
欢迎识别二维码关注“古典学研究微信”
插图来自网络，与文章作者无关。如有涉及版权问题，敬请相关人士联系本公众号处理。